entre douleur et souffrance, le sens

Entre douleur et souffrance, le sens.

 

 

« […] je n’ai pas plus tôt détaché le glaçon, qu’un grand et gros gaillard qui faisait les cent pas dehors vient à moi et me l’arrache brutalement. « Warum ? [pourquoi ?]», dis-je dans mon allemand hésitant. « Hier ist kein warum » [Ici, il n’y a pas de pourquoi] ».

 

Primo Lévi, Si c’est un homme, Julliard, 2002.

 

« Mon histoire la voici : j’ai vu, avec mes yeux, jusqu’à l’âge de huit ans et, depuis plus de vingt ans, je suis aveugle, entièrement aveugle. Cette histoire, cette expérience, je sais qu’elle est mon plus grand bonheur. »

 

Jacques Lusseyran, La lumière dans les ténèbres, Paris, éditions Triades, 2002, p.7.

 

La question du sens de la douleur et de la souffrance, posée sous les auspices de Jacques Lusseyran et de Primo Lévi, deux déportés ayant survécus à la déportation,  pose la question du sens  que l’on peut donner à son existence, alors même que les conditions concrètes de sa vie en semblent dépourvues, comme le montre l’extrait de Si c’est un homme, phrase  devenue emblématique de l’univers concentrationnaire et de son caractère « insensé ».

 

Mais aussi, cette question montre, encore avec l’exemple de P. Lévi et de J. Lusseyran, que face à une  douleur ou une souffrance qui pourrait nous sembler hors de sens, comme celle de la déportation ou de la cécité, la signification ou le but que l’on peut apporter à son existence et à sa souffrance, peuvent changer tout au tout le vécu de la personne et lui apporter les conditions de sa survie ou même d’une vie meilleure ou plus remplie comme on le voit avec Jacques Lusseyran.

 

 

On peut tout d’abord se poser la question de savoir si la douleur peut avoir un sens, ou bien si cette notion doit être réservée au domaine de la souffrance, qui serait de nature essentiellement psychique, alors que la douleur serait, elle, essentiellement d’ordre corporel. Mais à en croire certains auteurs, comme David Le Breton, cette distinction serait plutôt artificielle et il serait difficile, la plupart du temps, de différencier ce qui a trait au corps de ce qui a trait au psychisme  lorsque l’on a à faire à une personne souffrante :

 

» Nos sociétés occidentales connaissent de longue date un

dualisme entre le corps et l’âme (ou l’esprit). Il y aurait

alors une douleur (physique) et une souffrance (psychique).

On sépare traditionnellement la douleur, atteinte

de la chair, et la souffrance, atteinte de la psyché. Cette

distinction oppose le corps et l’homme comme deux réalités

distinctes, faisant ainsi de l’individu le produit d’un

collage surréaliste entre une âme et un corps. Le dualisme

douleur-souffrance n’est pas plus fondé que le dualisme

corps-esprit. Nous buttons contre un vocabulaire qui intègre

de longue date une disjonction entre ce qui relève du

corps et ce qui relève de l’esprit comme si la condition

humaine n’était pas d’emblée, et de manière irréductible,

une condition corporelle (Le Breton, 2008a)(…)

 

La douleur efface toute dualité entre physiologie et

conscience, corps et âme, physique et psychologique, organique

et psychologique, elle montre l’enchevêtrement entre

ces dimensions seulement distinguées par une longue tradition

métaphysique de nos sociétés occidentales (Le Breton,

2008a, 2008b)(…)

 

 

La psychanalyse ne distingue pas douleur physique ou

psychique, elle les met sur le même plan. Freud emploie le

même terme « Schmerz » qui s’applique, comme en français,

aux deux modalités de douleur. Il use du terme « Seelenschmerz »

quand il entend mettre plutôt l’accent sur la douleur

psychique. Il n’utilise pas le terme « Leiden » qui renverrait à

souffrance. Pour Freud la douleur (« Schmerz ») est une réaction

à la perte d’une évidence d’exister à travers une brisure

intérieure : un deuil, une séparation, ou une cassure de

l’unité corporelle. Toute l’énergie de l’individu souffrant

se focalise et se dissout dans la représentation de la perte.

L’effacement du terme « douloir » en français au profit du

verbe « souffrir » répond finalement à une sorte d’intuition

de la langue, l’impossibilité de distinguer dans le rapport

au monde les effets de la douleur « physique » ou

« psychique ». [1] »

On voit donc qu’il n’est pas primordial de savoir si la question du sens est plus de l’ordre de la douleur ou de la souffrance, en revanche il est absolument nécessaire face à une douleur intense, et particulièrement quand celle-ci ne semble pas avoir de raison ou de justification, de trouver une signification à ce pourquoi on souffre. En effet, si l’on peut insérer notre souffrance dans un projet d’existence plus global, l’on peut trouver des raisons d’espérer quand bien la situation nous paraît désespérée, comme le projet de témoignage de Primo Lévi à sa sortie des camps, et faire comme fait Jacques Lusseyran, transformer sa fragilité et son handicap en force intérieure.

 

De fait, dans le cas de Jacques Lusseyran[2], il est incontestable qu’une grande force intérieure l’habite et lui permet de traverser bien des moments douloureux de son histoire.  Ainsi bien qu’étant aveugle depuis l’âge de  8 ans, il arrive à fonder un mouvement de Résistance à 17 ans et, envoyé en camp de concentration à l’aube de ses vingt ans, il y survit, en dépit de sa cécité, il lui fallait  donc avoir une personnalité hors du commun.

 

Dans ses ouvrages, Il décrit la lumière intérieure qui l’habite depuis qu’il a perdu la vue et a en fait retrouvé une lumière intérieure beaucoup plus forte que celle que peut offrir le simple sens de la vue :

«  [ un aveugle] continue de vivre et d’éprouver, avec une force irrésistible, le  merveilleux échange qui se fait entre le monde intérieur et le monde extérieur, ce merveilleux échange réciproque(…)

A l’instant où j’ai perdu la vue, j’ai retrouvé la lumière intacte au fond de moi. Je n’ai pas eu à me rappeler ce qu’elle était pour mes yeux, à veiller sur son souvenir : elle était là, dans mon esprit et dans mon corps. Elle y était inscrite dans sa totalité. La lumière était là, accompagnée de toutes les formes visibles, couleurs, lignes, douée de ce pouvoir  qu’elle a dans le monde des yeux, celui de grandir et de décroître, de se déplacer.

Je le répète : l’expérience n’était pas  celle d’un souvenir.  Cette lumière que je continuais de voir sans mes yeux, c’était la même qu’autrefois. Mais ma position par rapport à elle avait changé : j’étais plus proche de sa source.

Tout se passait comme si la lumière, au lieu d’être cet objet extérieur, cet éclairage étranger, ce phénomène naturel qui peut se  produire ou ne pas se produire et sur lequel nous avons  si peu de pouvoir, enveloppait désormais d’un seul mouvement, d’une seule prise le monde extérieur et moi- même[3] ».

 

Jacques Lusseyran, loin de se complaire dans l’image du malade et du souffrant décide de faire de sa fragilité une force, il fait de son handicap et de la souffrance que cela peut représenter un allié et non un adversaire. Dans l’ouvrage déjà cité, il dit combien le fait de ne pas y voir l’a aidé à sélectionner des gens de qualité pour son réseau de Résistance, car il était très attentif à leurs présences et à leurs paroles, beaucoup plus qu’un voyant, selon lui. Il est donc amené, face à l’adversité, à faire preuve de créativité et à restituer du sens face à cette épreuve de la cécité qui aurait pu lui sembler proprement injuste et dépourvue de sens.

Lusseyran fait donc appel à une stratégie fondée sur l’adorcisme ainsi que sur la stratégie asymétrique. Voici ce que nous dit de l’adorcisme François Laplantine dans son Anthropologie de la maladie :

 

«  C’est , rappelons-le, Luc  de Heusch qui a forgé le concept d’adorcisme pour désigner l’option culturelle pour laquelle cet état que nous considérons habituellement en Occident comme un mal, est au contraire perçu comme un bien : la maladie n’est plus redoutée, mais convoitée ; on ne doit plus la fuir ou la combattre, mais la souhaiter et la saluer, lorsqu’elle advient, comme un niveau supérieur d’existence ; ce qui était interprété comme pathogène est cette fois reconnu comme thérapeutique. Autrement dit, aux associations symboliques du mal-malheur – maladie-malédiction appelant une médication ou un rituel de  l’extraction, s’oppose, on ne peut plus polairement, la maladie-élection appelant une action de domestication, d’initiation, d’intronisation, mais toujours de sacralisation par ajonction[4] ».

 

Ainsi, pour Jacques Lusseyran, la cécité a transformé sa vie, lui permettant de mieux voir et de voir plus loin, car comme il le dit, le fait de vivre dans un monde de voyants l’a aguerri aux difficultés de la vie dès son plus jeune âge et il ajoute que sans cela, il n’aurait sans doute  pas fondé et dirigé un important réseau de Résistance dès ses 17 ans.

Mais il utilise aussi, face à son handicap et pendant ses années de résistance et de déportation, une stratégie asymétrique. La stratégie asymétrique est le  fait de se battre contre un adversaire supérieur en nombre, et par sa ruse et son astuce, de remporter des victoires voire la victoire. Ce sont les actions de guérilla menées par des rebelles contre un pouvoir en place par  exemple. Ici, dans le cas qui nous occupe, Lusseyran utilise les espaces de liberté qui lui restent pour faire de son handicap une force : face à la cécité, il oppose une culture de  la joie et de la lumière, qui donne un sens et une direction à sa vie et qui lui permet de ne pas désespérer, même au plus profond du cauchemar des camps de concentration.

Dans son livre La lumière dans les ténèbres, il raconte dans un texte intitulé «  La mort devient la vie » une expérience paradoxale d’éveil à Buchenwald, comme peuvent en vivre des grands sages ou des gens ayant une vie spirituelle intense[5] :

 

« La colonne de lumière qui montait au centre de moi n’était pas une idée même vraie : elle était un être vivant, moi- même et un autre, à ce point précis où ma personnalité grandissait de ne plus être solitaire. Ma lumière était  faite d’un amour beaucoup plus ancien que moi, d’un amour qui, sur mon chemin, m’avait pris un jour, à mon insu, et m’avait conduit plus loin déjà que mon intelligence ne pouvait le reconnaître.

Un amour très  riche, qui ne comportait ni colère, ni justice, ni ce relâchement ordinaire des muscles de l’âme qu’on appelle ordinairement tendresse. Il s’approchait de moi avec la sécurité d’une personne visible. C’était un être familier, moins hostile, moins incertain pour moi que ne l’étaient même les battements de mon cœur.

C’était un ami absolu, car il dépendait de mon désir, de cet appel que j’allais lui faire. Je pouvais très bien ne pas le recevoir. Et, en même temps, il s’imposait comme une image agrandie de moi, comme un état de mon être intérieur qu’il eût lui- même constitué avant moi et sans moi. A travers lui, je deviendrais peut être image de Dieu[6] ».

 

Ce que décrit Lusseyran fait un peu penser aux expériences de mort imminentes (EMI), qui sont des états psychiques très particuliers, des gens aux portes de la mort ( par exemple en arrêt cardiaque) et qui disent tous voir dans leur esprit un couloir au fond duquel il y a une lumière et des personnes disparues ou très aimantes qui les accueillent. Cette expérience extrême de la douleur physique et de pure joie psychique transforme en général radicalement les personnes qui les connaissent et donne un nouveau sens à leur vie[7].

 

Ainsi, on voit que face à une grande douleur physique et une grande souffrance psychique, l’important n’est pas tant de savoir précisément ce qui ressort du corporel ou du psychique, l’important est de (re)donner sens à la continuité d’une existence, mis à mal par le traumatisme de la douleur.

En effet, face à l’irruption soudaine d’une souffrance ou bien face à une douleur chronique, se pose la question de savoir pourquoi l’on souffre et d’y chercher-trouver une réponse. L’expérience d’essayer de  trouver une signification personnelle à ce qui fait trauma ou blessure et de pouvoir y rattacher ce qui est le cœur de notre existence nous oblige souvent, comme on le voit avec Jacques Lusseyran, à nous réinventer et à trouver des nouvelles manières créatives d’assumer notre vie. Dans tous les cas, après la traversée de la douleur et de la souffrance, nous en ressortons toujours, en bien ou en mal, un peu différent.

[1] David Le Breton, « Entre douleur et souffrance : approche anthropologique »,

L’information psychiatrique 2009/4 (Volume 85), p. 323-328.

DOI 10.3917/inpsy.8504.0323

 

 

[2] https://fr.wikipedia.org/wiki/Jacques_Lusseyran

[3] Jacques Lusseyran, op. cit., p.13-15

[4] François Laplantine, Anthropologie de la maladie, Paris, Payot, 1992, p.209-210.

[5] Voir par exemple l’exemple du « satori » de Morihei Uyeshiba dans l’article suivant  https://imagesetimageurs.com/2016/12/16/la-quete-de-lharmonie-photographie-et-recosmisation-du-monde/

[6] Jacques Lusseyran, op. cit., p. 71-72.

[7] Voir à ce sujet  l’institut suisse des sciences noétiques, qui se consacre aux emi et aux états modifiés de conscience  http://www.issnoe.ch/

L’annonce du diagnostic, entre déni et prise de conscience

Se voir annoncer une maladie n’est jamais chose facile, en particulier quand il s’agit d’une maladie au long cours et que l’on est un adolescent ou un jeune adulte, plus en quête d’expériences et de libertés que de freins et de contraintes.

 

Je développerais ici le cas particulier de deux maladies chroniques, que l’on rapproche souvent pour des conséquences un peu analogues sur les rythmes et habitudes de vie à prendre, le diabète et la maniaco-dépression. Je m’appuierai sur le livre de Philippe Barrier, La blessure  et la force (La blessure et la force, la maladie et la relation de soin à l’épreuve de l’auto-normativité,  paris, PUF, 2010), où l’auteur développe une philosophie du soin et  de la maladie, à partir de son expérience de personne atteinte de diabète, et sur une expérience de plusieurs années comme membre d’associations d’usagers de la santé, où j’ai occupé diverses fonctions.

Philippe Barrier, dans son livre, décrit  bien la réaction assez typique d’une personne à laquelle on annonce qu’elle est atteinte d‘une maladie chronique, avec son cortège désormais  obligatoire d’obligations et de contraintes : le déni et le refus  premier de se  soigner.

L’auteur du livre a connu l’annonce de ce diagnostic à 16 ans, âge auquel on rêve de tout, sauf de s’astreindre à une prise de traitement régulier et à une discipline de vie contraignante. Passé le premier moment d’euphorie avec la santé retrouvée et la première prise d’un traitement, l’adolescent Philippe Barrier ne prend plus le traitement aux doses requises et ne suit pas l’hygiène de vie prescrite et nécessaire à sa santé. Il ment à son médecin et, au fur et à mesure du temps passé, compromet de plus en plus  son état général. Ce n’est que petit à petit, et devant la prise de conscience progressive de la gravité de son état, qu’il se met à observer de mieux en mieux son traitement, mais une partie des dégâts sont irréversibles et nécessiteront une double greffe rein-pancréas pour éviter des dialyses régulières.

J’ai souvent vu ce genre de parcours pour les personnes atteintes de maniaco-dépression. Bien sûr, il y a des personnes qui ne reconnaîtront jamais qu’elles sont atteintes de cette maladie, et vivront les traitements et les règles de vie comme des entraves inqualifiables à leur liberté. Pour ces personnes- là, la prise de conscience n’est (pour l’instant ?) pas possible, et vivant dans le déni de leurs troubles, elles ne peuvent en aucun cas agir dessus, ni les prévenir.

En revanche, chez d’autres sujets atteints par cette maladie, une prise de conscience progressive aura lieu, avec des rechutes ou des retours en arrière momentanés , mais globalement, le déni reculera et l’observance du traitement des règles de vie se fera, et de plus en plus au fur et à mesure que ces effets bénéfiques seront constatés. Cette prise de conscience se compte souvent en années, et se consolide avec le temps, en particulier si le malade est au contact de personnes stabilisées et observantes , dans des associations de patients ou d’usagers de  la santé ou ailleurs, et en voit tous les effets positifs.

 

Cependant, que ce soit pour le diabète, la maniaco-dépression ou tout autre maladie au long cours, jamais le traitement ne doit s’interrompre ni la surveillance de son rythme de vie, car  la  maladie, même stabilisée, est toujours là et rôde dans l’ombre, avec tout son cortège de désagréments. Pour la maniaco-dépression, l’observance doit être absolue, même après 20 ou 30 ans sans troubles, car j’ai connu plusieurs cas de personnes s’estimant  guéries au bout de 20 ans d’observance sans failles, et qui ont tout perdus après plusieurs mois sans traitement. Tout était à recommencer à zéro, et elles n’ont jamais retrouvées leur équilibre d’avant. Il faut savoir, dans cette maladie, que plus on fait de crises, plus on en fera et plus les crises seront fortes et leurs conséquences difficiles à rattraper.

 

Il n’est pas certes facile de vivre avec une maladie chronique et d’admettre que l’on aura besoin d’un traitement à vie et de s’astreindre à une hygiène de vie rigoureuse, comme dans le cas du diabète et de la maniaco-dépression, mais des exemples comme celui de Philippe  Barrier sont là pour nous montrer qu’il est possible de vivre et de recouvrer un certain- libre arbitre et une certaine autonomie, malgré la maladie. Réfléchir sur le sens qu’a la maladie  et notre maladie  pour nous, et partager notre expérience  de personne atteinte de maladie ou au contact de gens malades, peut être porteur d’espoir et riche d’enseignement pour chacun d’entre nous. Alors, tâchons, chacun à notre mesure, de faire vivre cet  espoir.

 

plaidoyer pour la vie psychique

Plaidoyer pour la vie psychique.
Mon titre peut paraître un peu étrange, car du même que nous ne pouvons cesser de respirer sans mourir, ne nous pouvons cesser d’avoir une vie psychique envers et contre tout.
Certains nous assènent à longueur de média et de livres que nous serions qu’un assemblage de cellules, dénuées ou presque d’intériorité, pour d’autres, nos comportements seraient tous susceptibles d’être « rééduqués » via une thérapie comportementale ou corrigés par des médicaments.
Or, il faut le rappeler bien fort, nous avons TOUS une vie psychique et une intériorité, quand bien même on nierait farouchement le fait. Et ce n’est pas toutes les « preuves » scientifiques que l’on voudra bien nous donner du fondement uniquement biologique de telle ou telle maladie, qui nous pourra nous assurer du contraire, il n’est besoin que de se rappeler de la falsifiabilité de Popper, pour voir qu’un argument scientifique n’est jamais valable ad vitam aeternam. La science, comme la vie psychique, est en perpétuelle évolution et révolution.

 

plaidoyer pour la vie psychique

LA FONCTION PSYCHIQUE DU BÉNÉVOLAT, ENJEUX CONSCIENTS ET INCONSCIENTS.

LA FONCTION PSYCHIQUE DU BENEVOLAT

Le bénévolat est un phénomène de société dont on ne peut nier l’importance, au moins statistique, quand on sait qu’il y a 14,2 millions de bénévoles en France en 2005 et que l’on peut estimer à 935 000 emplois en équivalent temps pleins le volume de travail bénévole dans les associations1.
Le dictionnaire Le Robert définit le mot bénévole comme suit :
« Bénévole, adj. et n. , d’abord benivole, bégnivole (1282), est emprunté au latin benevolus » bienveillant, dévoué », littéralement « qui veut bien » de bene (bien) et volo ( je veux).
L’histoire du mot est inséparable de ses doublets bienveillant et bénévolent, : comme ce dernier, bénévole a été progressivement évincé de l’usage courant par bienveillant (…) L’adjectif a été réinterprété en « qui fait preuve de bon vouloir » (1866) et appliqué à une chose de manière désintéressée, sans rémunération, d’où un, une bénévole. Il est usuel dans ce sens et a produit le dérivé bénévolat. »
Et le mot bénévolat est défini de la sorte « bénévolat, n. m., a été crée tardivement (1954) avec le suffixe de mot désignant une profession pour exprimer l’idée de volontariat. Il s’est moins diffusé que bénévole, se limitant à l’usage administratif didactique. »2